Moolaadé
Título original: Moolaadé
Año: 2004
Duración: 119 min.
País: Senegal
Director: Ousmane Sembene
Guión: Ousmane Sembene
Música: Boncana Maïga
Fotografía: Dominique Gentil
Reparto: Maimouna Helene Diarra, Fatoumata Coulibaly, Salimata Traore, Dominique T. Zeida, Mah Compaore, Naky Savane
Género: Drama social
Sinopsis: Collé Ardo vive en un pueblo africano. Hace siete años no permitió que su hija fuera sometida a la ablación, una práctica que le parece una barbarie. Hoy cuatro niñas huyen para escapar del ritual de la purificación y piden a Collé que las proteja. A partir de ese momento, se enfrentan dos valores: el respeto al derecho de asilo (el moolaadé) y la tradición de la ablación (la salindé)
Película online
Comentario:
Isabel Ortega Sánchez Extraido del texto: Mutilación femenina en África: Moolaadé (2004) de Osmane Sembébe
Hablar de mutilación genital femenina en África es un tema tabú, por lo que la elección del mismo para una película es una decisión valiente y llena de complicaciones. Sembène se posiciona con rotundidad en contra de la práctica de la mutilación, pero refleja la compleja variedad de posiciones en torno a la misma presentes en la sociedad africana, sin silenciar las voces discordantes ni los conflictos ideológicos internos, y considera que es la propia sociedad africana la que tiene que liberarse de toda injerencia y delimitar su cultura, eliminando aquellos elementos y tradiciones injustas, opresivas, dañinas. La OMS, en la Nota descriptiva nº 241 de febrero de 2010, define que la mutilación genital femenina (MGF) [1] comprende todos los procedimientos consistentes en la resección parcial o total de los genitales externos femeninos, así como otras lesiones de los órganos genitales femeninos por motivos no médicos. Actualmente la lucha internacional contra la mutilación genital femenina, en la que participan multitud de organizaciones internacionales como la OMS, UNICEF, UNIFEM, UNWOMAN, etc., a menudo adopta un matiz que se percibe a modo de injerencia colonial, pues refleja a la mujer africana victimizada, pasiva, inculta, supersticiosa, que precisa ser salvada por la cultura occidental, dotada de valores superiores. En este sentido, siguiendo a Spivak, la criminalización internacional de la mutilación genital femenina se percibe como otro ejemplo de cómo «los hombres blancos están salvando a las mujeres de piel morena de los hombres de piel morena» (Spivak, 2009: 95).
Spivak ha denunciado que el discurso occidental construye a una «monolítica-mujer-delTercer-Mundo» como sujeto subalterno, de manera que esta mujer-víctima de la mutilación queda ubicada en la otredad. En la misma línea, Chandra Mohanty ha analizado la construcción de la «mujer del Tercer Mundo» como sujeto monolítico singular en el discurso humanista de Occidente y sugiere que algunos escritos colonizan de forma discursiva las heterogeneidades materiales e históricas de las vidas de las mujeres del Tercer Mundo (Mohanty 2008). También en el pensamiento africano existe un foco predominante de crítica postcolonialista, con la escritora ghanesa Ama Ata Aidoo, la escritora nigeriana Flora Nwapa, Filomina Chioma Steady, o Anthonia Kalu, que denuncia cómo se estigmatiza a las diferentes culturas africanas y, tras una actitud paternalista, se unifica a todas las mujeres africanas dentro del papel de víctimas. Los movimientos de mujeres africanas, con líneas de pensamiento muy diversas, coinciden en la idea de que ha sido el periodo colonial el que ha introducido o fortalecido en África la desigualdad entre hombres y mujeres. Frente a la criminalización internacional de la mutilación genital femenina a través de numerosos protocolos y tratados internacionales, además de su tipificación como delito en numerosas legislaciones nacionales del panorama internacional, el objetivo de este apartado es realizar una aproximación al pensamiento intelectual africano que permita comprender la perspectiva postcolonialista del cine de Sembène, el protagonismo de la mujer en la lucha por la abolición de las tradiciones perjudiciales y la postura de los movimientos de mujeres africanas en torno a la mutilación genital femenina. El pensamiento intelectual africano sostiene que la situación de las mujeres africanas está principalmente afectada por las consecuencias de la situación colonial vivida en el continente africano y por factores de raza y clase social.
También se muestran preocupadas especialmente por las consecuencias del nuevo capitalismo globalizador que ha dejado el proceso descolonizador y sus efectos en la estructura y organización de las sociedades tradicionales africanas [2]. En la actualidad, podemos señalar tres elementos principales de fricción que denuncian numerosas intelectuales y pensadoras africanas que permiten comprender su particular posición en torno a la lucha internacional contra las mutilaciones genitales. Uno de ellos es la creencia común de que la desigualdad en las sociedades africanas es una consecuencia del colonialismo. Incluso algún sector intelectual africanista sostiene que la categoría de género es una construcción occidental cuya presencia en África es consecuencia del proceso de transformación de la sociedad africana, derivado del colonialismo y de la globalización mundial (Vieitez, 2005: 34). En segundo lugar, la crítica general al eurocentrismo presente en algunos de los postulados feministas occidentales que rechazan el papel tradicional de la mujer en la familia y con los que las mujeres africanas no se sienten representadas. Finalmente, otra de las críticas se centra en la visión monolítica, victimizada y estereotipada de la mujer africana, con la que tampoco se identifican [3]. En cierto modo podemos comprender la percepción africana de que la lucha occidental contra la mutilación genital femenina es una nueva forma de colonialismo cultural. En este sentido se ha pronunciado Anouk Guinee, que sostiene la necesi dad de erradicar la excisión por no ser en ningún caso éticamente defendible, pero considera infructuosa cualquier estrategia que se perciba como una manifestación de la opresión de raza, considerando fundamental diseñar un plan de acción que no fomente las desigualdades de raza y género (Álvarez, 2001: 120). Una vez introducidas estas puntualizaciones se pueden indicar las diversas posturas en torno a la mutilación genital femenina que presiden las diferentes maneras de luchar contra la misma por parte de los movimientos africanos de mujeres. Así, una primera postura es la adoptada por los movimientos de mujeres africanas contrarios a estas mutilaciones, pero que rechazan el protectorado de las feministas del primer mundo por su tratamiento etnocéntrico de las culturas africanas. Una segunda posición es la de un sector de mujeres africanas, defensoras de la tradición de la mutilación genital femenina, que se centran en la crítica postcolonial y entienden que la lucha de las mujeres occidentales contra la misma supone una injerencia en sus tradiciones culturales, una nueva forma de imperialismo intelectual y un neocolonialismo cultural. Un tercer sector niega que la mutilación genital femenina se asocie a la opresión sexual y a la privación del placer, preocupándose en cambio por la salud de las mujeres mutiladas. Se muestra a favor de regular y medicalizar su práctica, rechazando los argumentos del feminismo occidental a favor de la erradicación, que consideran obsesionado con la sexualidad más que en la salud. Estas pensadoras denuncian el efecto perverso de la prohibición de esta práctica por los gobiernos coloniales y las iglesias cristianas radicadas en territorios colonizados desde principios del siglo XX, que ha supuesto el incremento de infecciones derivadas de su práctica encubierta, la obtención de mayores recompensas económicas por parte de las purificadoras derivada de las dificultades añadidas por la clandestinidad y la adopción de la mutilación genital femenina como una seña de identidad por parte de los movimientos independentistas como reacción a los esfuerzos por erradicarla. Esta postura, que se centra en la salud y no en la opresión sexual, no condena la mutilación genital, sino que trata de luchar contra las infecciones y muertes que conlleva, proponiendo como solución su medicalización.
En 1985, en la Conferencia de Naciones Unidas de Nairobi, se inauguró el Movimiento de Mujeres Africanas que se basaba en la lucha de los movimientos feministas europeos y anglosajones. Sin embargo, la diversidad de posturas de los movimientos feministas africanos actuales aparece sugerentemente recogida en la Carta de Principios Feministas para las Feministas Africanas acordada en el Foro Feminista Africano (AFF) de 2006, celebrado en Accra (Ghana). En este documento reconocen que no tienen una identidad homogénea, sino que el reconocimiento de la diversidad y el compromiso de transformar la sociedad africana y liberarla de todas las formas de opresión y explotación patriarcal constituye su común denominador. El documento recoge también, como reflejo de la crítica postcolonial, la imbricación del patriarcado con otras estructuras opresoras globales capitalistas de clase, raza, etnia o religión, lo que marca una gran diferencia con los movimientos feministas occidentales. Estos movimientos luchan por el fin de la opresión patriarcal y todas sus manifestaciones. Entre los principios recogidos en el documento de Accra incluyen la «libertad de elección y autonomía con respecto a los temas de integridad física, incluyendo derechos reproductivos, aborto, identidad sexual y orientación sexual», dando cabida así a la postura de aquellos movimientos de mujeres africanas que no persiguen erradicar el ritual, sino su práctica insalubre o su imposición a la fuerza, defendiendo la practica de la mutilación genital femenina consentida voluntariamente en mujeres mayores de edad. Entre las numerosas organizaciones africanas implicadas en la lucha contra las mutilaciones genitales podemos mencionar el Inter African Comitee (IAC), que en 1984 creó una red de organizaciones con la finalidad de erradicar las prácticas tradicionales «nefastas» [4], y Equality Now, que en el año 2000 creó un fondo contra la mutilación genital femenina con el fin de financiar a organizaciones implicadas en abolir esta práctica
GÉNERO Y VIOLENCIA EN EL UNIVERSO SIMBÓLICO DE MOOLAADÉ La acción de Moolaadé transcurre durante cinco días en una pequeña aldea tradicional agrícola en la que el Islam convive con la tradición animista. La principal línea argumental es la petición de asilo o «protección» (moolaadé) a la protagonista por parte de un grupo de niñas aterradas por el rito de ablación a la que deben ser sometidas para ser aceptadas socialmente como mujeres. Piden protección a Collé Ardo (Fatoumata Coulibary) quien, consciente de los peligros para la salud, había conseguido salvar de la mutilación genital a su propia hija unos años atrás. Mientras dura la sagrada institución de la protección del moolaadé, la vida de la aldea gira en torno al debate sobre esta práctica y su significación social. De este modo entran en escena todos los discursos implicados en el ritual, que es lo mismo que dar voz a todos los grupos que forman la comunidad. La ceremonia, inserta en una sociedad patriarcal presidida por el principio de dominación masculina, es un ritual practicado por las propias mujeres, como guardianas de su tradición cultural.
En la película, las mujeres aparecen representadas en el ámbito doméstico, en el pozo y en el bosque ceremonial (todos ellos espacios culturalmente asignados a las mujeres), pero también en la plaza de la asamblea (espacio público) en donde elevan al consejo de ancianos sus quejas y reivindicaciones y donde el poder patriarcal reafirma su discurso conservador, argumentando la autoridad de las tradiciones locales y de la imposición coránica. La heroína de la película, Collé Ardo, toma conciencia de lo nefasto de la ablación por su propia experiencia en el difícil parto de su hija Amsatou, y en dos partos anteriores fracasados. Uno de los efectos perjudiciales de la mutilación genital femenina es el aumento del riesgo de muerte tanto para la madre como para su bebé. Asimismo, ha sido testigo de la muerte de varias niñas desangradas en la ceremonia. El único apoyo que tiene la protagonista es la radio, en donde escucha campañas contra la mutilación e incluso opiniones contrarias procedentes de algunos imanes islámicos. Frente a Collé Ardo, y a las mujeres que paulatinamente se sumarán a su causa (Rapfogel y Porton, 2004, 20-25), el resto de las mujeres de la aldea defienden los tradicionales valores conservadores. Estos valores están representados en el grupo de las «purificadoras» o salindana, esto es, las sacerdotisas que dirigen los rituales de paso de las niñas. Sus esfuerzos por conservar sus privilegios se justifican a través de la defensa de la tradición. Una tradición que impide considerar adulta (socialmente) a una mujer no «purificada»[5] y, por lo tanto, excluida del matrimonio. Así, la importancia de este ritual es precisamente la construcción social de esa categoría social[6] La consecuencia es la creación marginal de otra categoría socialmente desprestigiada y rechazada: la de la mujer no circuncidada, no purificada. Una bilakoro en Malí (o una solima, en Gambia y Senegal) es aquella mujer que no ha pasado por la mutilación y es socialmente considerada sucia, impura, contaminada [7].
Para la sociedad la mutilación genital es un ritual de purificación, confiere honorabilidad y eleva a las niñas a una nueva categoría social: mujeres puras y aptas para el matrimonio y la maternidad. Sólo a través del rito de la mutilación y a partir del matrimonio una mujer adquiere un rol social y los recursos necesarios para subsistir [8]. En cierto modo, desde el punto de vista social el tema de la mutilación genital femenina no puede desligarse del matrimonio. En la película, Sembène recrea magistralmente el punto de vista masculino en torno al matrimonio desde varias perspectivas. Por un lado, el jefe de la aldea y el consejo de ancianos, así como el griot, reproducen el discurso androcéntrico de jerarquía sexual, por el cual jamás se casarían con una bilakoro y consideran una rebelión contra las buenas costumbres (animistas e islámicas) y el orden social la revuelta emprendida por Collé Ardo. Otros puntos de vistas nos ofrecen lo que podríamos denominar nuevas masculinidades. Por una parte, la opinión contra los matrimonios forzados (especialmente de menores), esto es, fuera de las tradicionales alianzas familiares, que aparece en boca de aquellos personajes «externos» al sistema social de la aldea. Estos discursos corresponden al «mercenario», un vendedor ambulante, antiguo soldado que ha viajado por numerosos países, que considera pederastas a los aldeanos. Es también el caso del hijo del jefe, Ducuré, que acaba de llegar de París después de trabajar como emigrante varios años [9], quien influido por las costumbres occidentales desafía la autoridad de su padre y aspira a un matrimonio por amor con Amsatou, la hija no «purificada» de la rebelde Collé Ardo. Estos personajes, que nos ofrecen un contrapunto al discurso masculino dominante, tienen un final trágico. Ducuré es desheredado y repudiado por su padre y el «mercenario» acaba siendo asesinado por defender a la protagonista cuando públicamente está siendo azotada por su marido para que ponga fin al asilo o protección de las niñas. Cire Bathily, el marido de la protagonista [10], es obligado a castigar la insubordinación de su mujer por la presión social, sobre todo por la autoridad que sobre él ejerce su hermano mayor. No obstante este personaje es relevante porque nos muestra un cambio de actitud, pues acaba arrepentido de su conducta, enfrentándose a los hombres de la aldea y aceptando las tesis de Collé Ardo. La fuerza de los diálogos se combina en Moolaadé con algunos símbolos visuales de gran potencia. La cultura africana sigue su propia historia, su propia evolución. La mujer africana impulsa, contracorriente, nuevos valores sociales que gracias a la lucha cotidiana se consolidan y contribuyen a construir una sociedad más justa.
Una de las escenas más líricas y con mayor simbolismo de la película nos muestra en el mismo plano tres elementos altamente representativos. En primer lugar, el ancestral termitero sagrado, que simboliza las costumbres animistas, a través de las cuales perviven algunos valores necesarios para el futuro de la comunidad, como la solidaridad y la protección, pero también otras instituciones que deben ser cuestionadas. Al lado aparece una característica mezquita sudanesa, pequeña, de adobe con los extremos de las vigas a la vista, que representa el arraigo del Islam en el África Occidental. Representa la fusión de rasgos culturales derivada de la expansión del Islam, y también su función como instrumento de control social. Una tercera construcción aparece en este escenario. Es una montaña de radiotransmisores que los hombres han confiscado a las mujeres con el fin de aislarlas de cualquier elemento perturbador del orden establecido. Mediante la metáfora visual, Sembène refuerza la idea del cambio social. En el plano final de la película, un centenario huevo de avestruz que corona la cúpula de la mezquita se transforma en una antena de televisión. En Moolaadé, el valor de la protagonista arrastra al resto de madres a tomar una nueva actitud de rechazo al ritual de la ablación. Esta postura solamente es posible con una profunda transformación social en la que participen hombres y mujeres. El cine, la radio, la televisión y otros medios audiovisuales (los nuevos griots) son necesarios para cambiar la sociedad. Con Moolaadé, Sembène pretende sensibilizar al público africano, al que va dirigida, de la necesidad de abandonar la práctica de la mutilación genital femenina. A los espectadores occidentales, Sembène nos muestra un África llena de vida, belleza y dignidad que afronta este reto por sí misma.
Notas:
1. Emplearemos en este texto la denominación mutilación genital femenina (MGF) frente a otras denominaciones como ablación o «purificación» para referirnos a una práctica que consideramos muy negativa, pero que consideramos necesario abordar desde una perspectiva antropológica que nos permita comprender la diversidad de comportamientos de la familia humana sin su demonización etnocéntrica.
2. El efecto de la globalización y el capitalismo en la estructura agraria africana tradicional produce una nueva situación de dependencia, la mujer pierde el control de los recursos productivos básicos como consecuencia de la economía de mercado. La agricultura se transforma y las explotaciones agrícolas son trabajadas por mano de obra asalariada masculina reclutada según el modelo de división del trabajo occidental, relegando a la mujer al trabajo doméstico o al sector informal de la economía. Además, como señala Algora Weber, se sustituyen los cultivos de consumo interno por cultivos destinados a la exportación (Algora, 2003, 179-190).
3. Filomina Chioma Steady advierte que la mujer africana nunca ha sido un ser pasivo ni apolítico. Oyèrónké Oyèwumi, señala que las aspiraciones de la mujer occidental eran un valor existente ya en las sociedades africanas pre-coloniales, donde los papeles sociales eran flexibles y no dependían del sexo biológico. Esta imagen es también cuestionada por la escritora ghanesa Ama Ata Aidoo o la escritora nigeriana Flora Nwapa, al igual que otras críticas feministas postcolonialistas como Chandra Mohanty o Spivak.
4. Entre las llamadas tradiciones nefastas, las que especialmente perjudican a la mujer son, además de la mutilación genital femenina, los matrimonios forzados y los rituales de viudedad.
5. Esta idea de pureza asociada a la mutilación genital femenina nos remite a Mary Douglas que señala cómo la cultura mediatiza las experiencias de los individuos y provee unas categorías básicas y configuraciones positivas (Douglas, 1991: 39). Al considerar la sexualidad de la mujer peligrosa para el orden social se recurre al simbolismo a través de las ideas de contaminación y tabú o a otras asociaciones negativas frecuentemente alimentadas por mitos. Así, en un repaso por la mitología africana encontramos prescripciones directas de la ablación en algunas cosmogonías. A modo de ejemplo podemos citar el mito dogón que considera el clítoris como un atributo masculino o el mito bambara según el cual el clítoris es el hogar de un espíritu maligno. En la comunidad reflejada en Moolaadé la mutilación genital femenina se basa en las ideas de contaminación y pureza. La sexualidad de la mujer se considera un peligro para la comunidad y la respuesta social es la eliminación de una importante zona erógena antes de su primera menstruación. El refuerzo que dota de eficacia a la norma se basa en la amenaza de contaminación que representa aquella mujer que burla la prescripción de la mutilación genital femenina. Pero es principalmente la asociación de la «purificación» con otra institución, el matrimonio, la que le otorga su mayor eficacia.
6 Es interesante resaltar el uso de las diferentes formas de referirse al ritual por parte de los distintos personajes que protagonizan la historia. Así, mientras que Sembène utilizaba la terminología que se ha ido forjando por parte de la crítica internacional, según la cual estamos ante auténticas mutilaciones y por tanto se refiere a ella como mutilación genital femenina, en cambio, en la película se puede distinguir una doble terminología para referirse a esta práctica: el uso de salindé, que es una palabra mandinga que se refiere a la ablación como una purificación y la utilización del descriptivo término «cortar» o «corte» en el que insisten las niñas que invocan la protección del moolaadé (Nochimson, 2010). Este doble uso lingüístico revela la dicotomída entre la acción física y la acción simbólica. Las niñas que huyen de la ablación, aún no iniciadas, se refieren al acto físico del corte, de la ablación, excisión o cutting. En cambio para la sociedad adulta, y para la propia encargada de la práctica del ritual, la purificadora -salindana-, la acción ritual va más allá del acto físico y está dotado de un significado simbólico socialmente construido.
7. La sociedad bambara (Malí) cree que el contacto del clítoris con el pene produce la muerte del hombre o que puede provocar la muerte del bebé por el contacto con su cabeza. De esta manera la transgresión de la norma, la oposición de una mujer a ser mutilada o de una madre a mutilar a su hija, supone su exclusión social, genera actitudes de evitación social y dificulta sus posibilidades de contraer matrimonio
8. Para comprender la fuerza de estas categorías es preciso señalar la importancia del matrimonio como parte integral de la estructura social en África. Los individuos sólo son considerados, personas completas, cuándo están casados y con descendencia.
9. Ducuré trae en su equipaje de regreso el extrañamiento que ahora le produce su propia cultura, lo observado en su proceso migratorio favorece los cuestionamientos y la reflexión sobre los propios modelos sociales. Este personaje refleja la estrategia familiar senegalesa en el proceso transnacional de la migración, que es fundamentalmente de carácter masculino por la que se selecciona en origen a aquellos varones con más probabilidades de éxito (Nash, 2005).
10. Collé Ardo es la segunda esposa de las tres con quien tiene matrimonio Cire Bathily. Si bien ya hemos señalado la posición contraria a la poligamia en Ousmane Sembène, en Moolaadé la relación entre las esposas es presentada como un marco de cooperación y solidaridad. La solidaridad de Hadjatou, primera esposa, con la protagonista respectivamente de Cire Bathily supone el inicio de la revolución en la aldea respecto a la «purificación».
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Bibliografía
NASH, Mary (2005), Inmigrantes en nuestro espejo. Inmigración y discurso periodístico en la prensa española, Barcelona, Icaria.
ÁLVAREZ DEGREGORI, M. C. (2001), Sobre la mutilación genital femenina y otros demonios, Barcelona, Universidad Autónoma de Barcelona.
MOHANTY, Ch T. (2008), «Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales», en SUÁREZ NAVAZ, L. y HERNÁNDEZ CASTILLO, R. A. (eds.) (2008) Descolonizando
RAPFOGEL, Jared y Porton, Richard (2004), «The Power of Female Solidarity: An Interview with Ousmane Sembene», (2004) Cineaste: America’s Leading Magazine on the Art and Politics of Cinema, pp. 20-25.
SPIVAK, G. Ch. (2009), ¿Pueden hablar los subalternos?, Barcelona, Museu d’Art Contemporari de Barcelona
VIEITEZ CERDEÑO, Mª Soledad (2005) «Antropología y género: Miradas desde África». Crítica, nº 923, Madrid, pp. 32-35